Ако е точно тврдењето на многубројните православни отци дека Хростос е над Истокот и Западот, од каде тогаш толку често сретнуваната безрезервна самоидентификација на православието со идејата за Истокот, доживеан како своевиден негатив на Западот? Како да постои некаква пубертетска зависност од христијанскиот Запад. Пубертетска – затоа што е по правило „контрашка“. Формулата за „пресметување“ на православниот став по определено богословско прашање доста често знае да гласи отприлика вака: за што и да се застапи Западот се множи со „минус еден“ и се добива православната вредност! Многу убаво!

Римокатолиците имаат филиокве, а ние немаме филиокве! Римокатолиците немаат епиклеза, ние имаме епиклеза! Они имаат папа, ние немаме! Они имаат чистилиште, ние немаме! Они имаат бесквасен леб, ние – квасен! Сега, да не се разбереме погрешно, ништо од сево ова не е неточно, ама духот на ваквата „контра-генерализација“ е длабоко навлезен во начинот на размислување на „источно-православниот“ богословски стил...

Затоа, по инерција, сега воопшто нема да биде тешко списокот да продолжи да се надополнува. Па така, ако римокатоличката црква (во првата половина на 20. век) почне да се застапува за редовен евхаристиски живот на верниците, тогаш и оние православни кои го прават тоа од памтивек, од „источно-православните“ биваат најкомотно прогласени за жртви на Западот. Уште подраматична е историјата на современиот екуменски дијалог. На западното „за“, „источњаците“, без многу да му ја мислат, а користејќи се со веќе добро испробаната формула, одговараат со категорично „против“! Ваквиот стил е забележлив и во веќе надминатите, по потекло западни, генерализации од типот: западната мисла тежи кон рационалното, а источната кон мистичното, или западната е аристотеловска, источната платоновска (што е веќе сосема бесмислено – најнамразениот антички философ во историјата на Византија е без конкуренција Платон, чие учење не еднаш, туку дури три пати бива осудено од византиската Црква)!

(Продолжува...)

Во последно време доста често за предмет на повеќе дискусии на тема „православие“ беше поставуван таканаречениот „равенски инцидент“. Би сакал прво да предложам неколку основни податоци и разграничувања во врска со настанот, со цел да се избегнат непотребните недоумици и забуни. На равенските преговори помеѓу православната и римокатоличката комисија во октомври 2007 се случуваат две нешта – инцидентот помеѓу православните делегации на Московската и Цариградската патријаршија и потпишувањето на документ кој основно го обработува прашањето за приматот на римскиот папа. По доаѓањето на претставници на непризнаената од Руската Црква – Естонска Црква (под јуриздикција на Цариградската патријаршија) – руската делегација предводена од епископот Иларион Алфеев, по извршени консултации со Москва, ги напушта преговорите. После тоа како главен претставник на православната Црква на преговорите останува делегацијата на Цариградската Патријаршија предводена од митрополитот Јован Зизиулас. Како резултат на преговорите се потпишува контроверзниот документ во чиј центар на вниманието е прашањето за папскиот примат. Се разбира, руската делегација како отсутна не го потпишува документот.

Во овој контекст, би предложил дел од интервјуто направено со епископот хераклејски Климент, направено после неговата средба со епископот Иларион Алфеев на охридската меѓурелигиска конференција одржана крајот на октомври 2007: (...)

Имено, тој ја потенцира несоответноста на латинскиот термин procedere во однос на грчкиот εκπορεύομαι. Procedere е со пошироко значење и не располага со прецизноста на својот грчки еквивалент. Следствено, кога латините велат дека Светиот Дух исходи „од Отецот и од Синот“, тие го гледаат „икономијното“ исходење, т.е. ја поставуваат перспективата од себе си. Православните, пак, инсистираат на потполна прецизност, додавајќи го на икономијниот и внатрешнотринитарниот аспект на исходењето, запазувајќи ја формулацијата „од Отецот преку Синот“. И покрај тоа што се оддава прознание за прецизноста на грчката формулација, латинската сама по себе не се гледа како погрешна.

Она што е многу интересно е фактот што одговорот на ваквата перспектива кон проблемот е даден уште во 14-15. век. Неговата категорична неусогласивост со православното богословие ја има во голема мерка својата основа во учењето за нeтварните Божествени енергии, најпотполно систематизирано од свети Григориј Палама. Спорот за filioque може да се разгледува од призмата на спрот за создадената Благодат.

Свети Григориј Палама инсистира на разликување во икономијното и теолошкото „исходење на Духот“. Единствената ипостас која икономијно „слегува“ во тварниот свет е ипостаста на Синот. „Духот“, пак, кој исходи „од Отецот и Синот“, а згора на и од Светиот Дух, т.е. од целата Троица – не е и не може да биде третата божествена ипостас. Станува збор за натварната Благодат на божествената природа, во која единствено бива можна богопричастноста. Истовремено, на внетрешнотринитарно ниво, ипостаста на Светиот Дух „исходи од Отецот, преку Синот“, а на никој начин „од Отецот и Синот“. Оној, пак, кој исходи „од Отецот и Синот“ не е третата ипостас на Света Троица, туку нетварната божествена Благодат, природната Енергија на трочиниот Бог.

Ова исходење повторно се извршува по редот (τάξις) – од Отецот, преку Синот, во Светиот Дух, при што воопштената формулација – од Отецот и Синот и Светиот Дух, не е погрешна, бидејќи нетварната благодат, како божествената природа остануваат подеднакво споделени од трите ипостаси. Различниот, пак, начин (τρόπος) на тоа споделување се прецизира со термините од-преку-во, што не ја укинува исправноста на формулацијата од-од-од. Од оваа перспектива би можело да се гледа и одобрувањето на filioque-то од свети Максим Исповедник, за кое исто станува збор во текстот на Зизиулас. Духот-ипостас, исто како и Синот, ја има својата природа и суштина од ипостаста на Отецот. Од друга страна, Духот-Благодат е подеднакво иман од трите ипостаси по природа.

Паламистското разликување на економијното и теолошкото „исходење на Духот“ за латинското и латинофроното богословие бива гледано како бесмислено, поради неразликувањето на Духот-ипостас и Духот-енергија. Поради тоа и проблематичноста на filioque бива гледана најмногу како канонски прекршок, но не и како проблематично богословско учење.