Четиринаесеттиот век е можеби епохата од постоењето на Источното ромејско царство (технички именувано како Византија) за кој може да се каже дека се наоѓа во центарот на вниманието на философската и богословската византологија од последните 50-тина години. Станува збор за исклучително динамичен период, определен предимно од две големи движења – паламизмот и богословската дебата со западните христијани.

За амблематичната личност на епохата, поставена речиси секогаш во центарот на вниманието на истражувањата (особено кога станува збор за истражувања од областа на православното богословие) – бива определен свети Григориј Палама, светогорски монах исихаст, а подоцна и солунски архиепископ. Во огромна мерка сите настани, движења и личности биваат поставувани и гледани токму во контекстот на Палама и неговото учење. Сепак, определувањето на цел еден век (ако не и повеќе) според мерката на личноста на еден теолог (па нека да е тој и најголемиот теолог на Византија) – е некако пренагласено. Со еден, можеби малку банален пример ќе се обидам да објаснам за што поточно станува збор.

Пред некое време разговарав со еден мој драг пријател богослов и се најдовме на муабетот за мојата магистерската работа, основно концентрирана на личноста и учењето на свети Никола Кавасила, светител од истиот 14-ти век, современик и добар пријател на Палама. Коментарот на мојот пријател ме остави со отворен уста: „Аха, Кавасила... Па тој бил едно од најблиските духовни чеда на свети Григориј Палама“(!!!) Зошто трите извичници? Еве зошто. Првиот, затоа што тоа не е точно – Кавасила си имал духовник (еден од стотиците православни духовници во тогашниот Константинопол), кој дефинитивно не бил Палама. Вториот, затоа што ако некој е православен и живе во 14-ти век не мора по автоматизам да биде духовно чедо на свети Григориј Палама. Третиот, затоа што како во заден план да се поставува фактот дека кога зборуваме за византиските отци – зборуваме за реални луѓе, личности, ситуации, настани, движења, конфликти и т.н. – а не за некакви идеализирани митолошки суштества од „златната епоха на автентичното православие“.

Ова е, како што реков, банален пример – но токму на ова многу често се сведуваат ставовите на голем дел од истражувањата на византиското богословие на 14-ти век. Самиот Кавасила не се сложувал во сè со свети Григориј Палама, што е доста забележливо во некои од неговите текстови, а што, пак, автоматски не го префрлило во редот на антипаламитите. Разгледувањето на последново прашање – прашањето за паламизмот и антипаламизмот на Кавасила – би го разгледал во некој од следните постови на оваа тема.

(...) За жал, постои и втора варијанта, не помалку присутна во современото (па и не толку современото) православие. Наједноставно може да се окарактеризира како безрасудливо имитирање на западното христијанство (присвојување на готови шеми од Западот). Ваквиот пристап се согледува, на пример, во „православниот барок“, хетерофоничното црковно пеење, но и во обредноста и односот кон богословието. Во тој дух е формирано таканареченото „школско богословие“ (воглавно основано на прочуените исподеанија на верата на Кирил Лукарис, Митрофан Критопулос, или Петар Могила) карактеристично по тенденцијата кон табеларно подредување на учењето на Црквата и неговото сведување на дефиниции, цитати, формули и сл. Па така, на пример, таинствата на Црквата се сведени на „седумте свети тајни“, иако такво мистириолошко учење на православието му е тотално непознато сè до 13. век! „Света тајна“ станува технички термин, сосема оттргнат од својата светотаинска суштина – учествувањето на човекот во Христовата тајна на соединувањето на Бога и човекот. Примерите се премногубројни за да се набројуваат. Во суштина станува збор за препишување на цели параграфи од римокатоличките катихизиси и нивно безрезервно усвојување, или просто преформулирање, при што суштината си останува недопрена...

Најпарадоксално од сè е тоа што денес најголемиот дел од „источњаците“ како свое го доживуваат токму ваквото богословие! Истовремено Западот сè повеќе и повеќе го напушта истото и се интересира за православието. Но штом Западот прави такво нешто, следува (по логиката изложена во првиот дел) Истокот да му го отстапи православието на Западот, а своето „православие“ да си го идентификува со претходно изложените шеми! Навистина жално...

Во тукушто изминатиот XX век не малку е зборувано за кризата на идентитетот на современото православие. Мерка на православието не е и не може да биде ниту Истокот, ниту Западот (што и да подразбираат овие два термини). За православието мерката на сè е Христос, Koj e над Истокот и Западот и Кој е неговиот единствен идентитет. Обединувањето – на Истокот и Западот (или на Евреите и Елините, како што се вели во Светото Писмо) во Христа – тоа е вистинското назначение на православната вера.

Ако е точно тврдењето на многубројните православни отци дека Хростос е над Истокот и Западот, од каде тогаш толку често сретнуваната безрезервна самоидентификација на православието со идејата за Истокот, доживеан како своевиден негатив на Западот? Како да постои некаква пубертетска зависност од христијанскиот Запад. Пубертетска – затоа што е по правило „контрашка“. Формулата за „пресметување“ на православниот став по определено богословско прашање доста често знае да гласи отприлика вака: за што и да се застапи Западот се множи со „минус еден“ и се добива православната вредност! Многу убаво!

Римокатолиците имаат филиокве, а ние немаме филиокве! Римокатолиците немаат епиклеза, ние имаме епиклеза! Они имаат папа, ние немаме! Они имаат чистилиште, ние немаме! Они имаат бесквасен леб, ние – квасен! Сега, да не се разбереме погрешно, ништо од сево ова не е неточно, ама духот на ваквата „контра-генерализација“ е длабоко навлезен во начинот на размислување на „источно-православниот“ богословски стил...

Затоа, по инерција, сега воопшто нема да биде тешко списокот да продолжи да се надополнува. Па така, ако римокатоличката црква (во првата половина на 20. век) почне да се застапува за редовен евхаристиски живот на верниците, тогаш и оние православни кои го прават тоа од памтивек, од „источно-православните“ биваат најкомотно прогласени за жртви на Западот. Уште подраматична е историјата на современиот екуменски дијалог. На западното „за“, „источњаците“, без многу да му ја мислат, а користејќи се со веќе добро испробаната формула, одговараат со категорично „против“! Ваквиот стил е забележлив и во веќе надминатите, по потекло западни, генерализации од типот: западната мисла тежи кон рационалното, а источната кон мистичното, или западната е аристотеловска, источната платоновска (што е веќе сосема бесмислено – најнамразениот антички философ во историјата на Византија е без конкуренција Платон, чие учење не еднаш, туку дури три пати бива осудено од византиската Црква)!

(Продолжува...)

(...) Една цела редица на свети отци, меѓу кои: свети Григориј Богослов, свети Јован Лествичник, свети Никола Кавасила – расудуваат по прашањето за тоа која е движечката сила во духовниот живот на христијанинот. И сите истакнуваат три – првата и најниската е стравот од Божјата казна, втората и не многу повисока е желбата за награда во вечното Царство и третата – и единствената вистинска, кон која сите треба да се стремат – љубовта. Љубовта е апсолутната причина за сè, бидејќи таа е единствената која самата нема причина. Вистинската љубов не се јавува како последица на некое претходно „поттикнувачко дејствие“ – токму таа е „поттикнувачкото дејствие“, кое ги предизвикува сите други конструктивни човечки дејствија.

Токму моделот кој за водечка сила ја има љубовта е типичен за најголемите меѓу светите отци на Црквата. Тие не знаат за страв, а спомнувањето на награда за нивниот подвиг е навреда за нив – сè што тие сакаат е да Му служат на Љубениот и на љубените. Тоа е врвот на слободата. Слободата без љубов – не е слобода, таа е суета, таа е изговор за нашите слабости, во кои до таа мерка сме се заљубиле што и ѓаволот ќе го наречеме бог само за да си го истераме своето.

Светите отци како свети Василиј Велики, свети Григориј Богослов, свети Јован Златоуст, свети Максим Исповедник – биле совршено слободни луѓе. Истите тие биле луѓето кои го покрстиле европскиот човек, неговата култура и мисловност – премудро избирајќи го сето она што од него можело формално да се прифати, но истовремено да ја промени суштината од паганска во христијанска, без при тоа да претставува опасност по самата христијанска вистина. Отците знаеле што да изберат, ги проучувале паганските философи и од нив „краделе“ сè што можело да се усогласи со христијанскиот светоглед и да биде од полза за растот на Црквата...

Тие ниту се повеле по стихиите на световната мудрост, ниту, пак, преплашено се оградиле од неа. Бестрашно и истовремено крајно претпазливо пошле да го преобразуваат паганскиот свет во кој живееле. Штом тие успеале да го направат првиот и најтежок чекор – зошто тогаш ние да бидеме малодушни. Нашиот свет не е свет кој никогаш не слушнал за христијанското евангелие – тој просто „подзаборавил“ како тоа навистина се живее. Тоа „подзаборавање“ доволно пати до сега се покажало како причина за трагедии со грозоморни размери, кои нашата „подзаборавено-христијанска“ Европа до ден денешен не може да си ги објасни. Но и покрај тоа, Црквата пред себеси има еден веќе изоден пат. Она што нам ни останува е да тргмеме – претпазливо и храбро – „по стапките на отците“ и да и дозволиме на љубовта, кој знае по кој пат, да го направи своето чудесно дело.

Целото богомислие на Кавасила буквално дише со духот на паламизмот. Но, Кавасила при тоа не останува на спорната проблематика за божествените енергии – тој ја инкорпорира во својата мисла и продолжува да твори понатаму. Продолжува да твори во духот на истото предание од кое „паламизмот“ (како дискурзивно вообличен одговор на една хетеродиксија) се изнедрил. Тој не ја користи „стандардизираната“ паламитска терминологија, ниту пак се обрнува кон веќе сосема баналната проблематика на завршениот спор – тој просто го благовести паламизмот со еден друг, нему многу поприроден и поблизок јазик.

Јазикот на спорот беше јазик некарактеристичен за православното богословствување, тоа беше своевидно снисходење на опонентите, како би можело со нивниот јазик да се пренесе учењето на православните исихасти. Уверен сум дека ако сакаме да го запознаеме висинскиот Палама – ќе треба да ги прочитаме неговите беседи, искажани после спорот, во времето кога бил архиепископ на градот Солун. Тука неговото богословие се враќа во неговиот најприроден контекст – во литургијата. И тогаш станува забележлива една карактеристика која Палама и Кавасила ги прави неразделни еден од друг – богословието на беседите на Палама и богословието на За животот во Христа на Кавасила е во потполност единосуштно!

Токму Кавасила, на еден маестрален начин, тајноводејќи нè низ своите чудесни седум беседи за животот во Христа, успева да ја врати паламитската проблематика од преговарачките маси на литургискиот престол. Во тоа се состои и неговата генијалност. Ако паламитската синтеза успеа во дискурзивни поими да ја претстави теологијата вековно негувана во православното литургиско-аскетско предание – синтетизирачката работа на Кавасила се одвива во спротивна насока, истовремено правејќи еден значаен чекор понатаму. Тој ги применува основните заклучоци на учењето на Палама – врз самиот живот на Црквата, при тоа правејќи чекор кон една уникална нова синтеза на православното богословие: литургиската.

За жал, беа потребни неколку века за таа синтеза да продолжи кон своето комплетизирање. Дури во 20-от век, почнувајќи со личностите на Георгиј Флоровски, Александар Шмеман, Јован Маендорф и други православни теолози и мислители – продолжило осуштествувањето на оваа синтеза. Процесот на враќањето кон отците и кон литургијата предизвика грамадни тектонски поместувања во современото христијанство воопшто. На површина се појавија вековно потиснувани и солидно напластени богословски проблеми и противречности. Мисијата на современото православно богословие се состои токму во тоа – без страв и предрасуди да се нурне во сопственото предание и да се преоткрие себеси. Колку ќе бидеме успешни во тоа – зависи единствено од непоколебливоста на нашата љубов, вера и надеж во вистинитоста и дејствителноста на Христовата благодатна љубов во светот.

Тогаш кога ќе се стекнеме со Духот на вистината и ние ќе станеме вистински. Тогаш кога наша мерка ќе стане Христос и неговото богочовечко тело – тогаш навистина ќе бидеме способни да го препознаеме и разбереме она што е негово. Ако ли останеме на своите стари-прастари човечки критериуми, ако се потпреме само на својот разум – тогаш ќе ја загубиме способноста да го препознаваме божественото. Тогаш научното занимавање ќе премине во самозадоволувачки и опортунистички елитизам. Потребата од докажување на несовршенството на светите и од спорење со нивното богословие ќе ни стане храна. Но, зарем некој на светов видел „аир“ од такво нешто?

Најголемиот дел од податоците кои ги имаме за свети Никола Кавасила и неговото богословие потекнуваат од малиот број студии на православни богослови од втората половина на 20-ти век. Токму ова богословско течение – суштински втемелено врз исихастичката богомислена традиција, а истовремено способно истата да ја благовести со јазикот на современата наука – го карактеризира Кавасила како типичен претставник на паламитското богословие. За секого кому богомислието на православните отци му е блиско и сопствено – ваквиот став е апсолутно очигледен (особено ако се земат предвид капиталните дела на Кавасила: За животот во Христа и Толкувањето на Светата литургија).

Поради тоа особено зачудувачка за мене беше средбата со една многу поразлична интерпретација на мислата на истиот свети Никола Кавасила, направена од страна на автори за кои може да се каже дека православното исихастичко предание не им е нешто особено блиско. Во секој случај, интересно би било да се каже нешто за римокатоличката рецепција на Кавасилиното богословие, но сепак тоа би го оставил за некој понатамошен текст. Сега конкретно би сакал да ја претставам „скандалозната“ позиција на грчкиот философ-византолог Јанис Димитракопулос, според кого свети Никола Кавасила бива окарактеризиран не просто како индиферентен кон паламизмот (што не ретко му бива припишувано), туку како 100% антипаламит, и тоа не обичен, туку – прикриен, „крипто-антипаламит“.

Она што Димитракопулос го открива воопшто не е наивно – но сепак, слободно може да се каже, бива пренагласено од негова страна. Имено, при анализата на еден текст на Кавасила (За вредноста на разумот), тој доаѓа до заклучокот дека токму тој текст претставува спротивставување на аргументите на Палама по прашањето изнесени во Тријадите. Се разбира, анализата и заклучоците на Димитракопулос прво следува да бидат внимателно преиспитани (тоа во секој случај ќе биде дел од мојата понатамошна работа врз свети Никола Кавасила). Но, дури и да навистина може недвосмислено да се докаже дека Кавасила и Палама не се согласувале по сите прашања – тоа на никој начин не е доволно Кавасила да биде вброен во редот на антипаламитите.

Спротивставеноста паламити-антипаламити не била основно базирана на прашањето за значајот на разумното познание, туку на прашањето за можноста за непосредно познание и заедничарење со Бога во неговата нетварна благодат. Внимателното исчитување на За животот во Христа не остава „ама ич“ простор за било какво проблематизирање на оваа фундаментална паламитска претпоставка кај Кавасила. Тоа што тој му придава особено значење на разумното познание (нагласено во 6-та беседа) – на никој начин не означува дека во него се состои полнотата на познанието. Напротив – Кавасила „од петни жили“ нагласува дека – разумот само приведува кон полнотата, која, пак, е во благодатта. Човековиот гносеолошки орган par exelance не е било што од она што по природа му е присуштно – тоа е самата благодат, нетварниот божествен ерос, кој се излива врз тварта и единствено во кого е можна полнотата на познанието и суштествувањето воопшто.