Можеби ова што сега ќе го напишам ќе изгледа противречно на напишаното во претходниот текст. Сепак, го прземем тој ризик, за да не се случи некои работи да останат недоречени. „Човекот е она што го јаде“ – и колку да не би му се бендисала на Фоербах веќе широко распространетата православна интерпретација на овие негови зборови, сепак истата останува применлива како во контекстот на литургијата, така и во контекст на подвижништвото во целина. Пренесено во нашиов контекст - човекот станува она што го чита, т.е. она што интелектуално го восприема, со што интелектуално се храни (меѓу другото оваа форма на богопричестување – која отец Александар Шмеман ја нарекува „света тајна на словото“ – особено бива нагласена кај свети Никола Кавасила).

Таа храна понатаму следува да се преработи. Со други зборови, потребно е време и подвиг на постојано и молитвено „прежвакување и варење“ на восприменото, како човек тоа навистина лично би го воспримил. Дел од тоа „преџвакување и варење“ е систематизирањето на восприменото и негово изразување со јазикот на „современото систематско богословие“. Но тоа не е целта и крајот на подвигот. Мислам дека дури после години вакво работење (повторно подвлекувам – тоа работење не може да биде изолирано од комплетниот литургиско-аскетски ангажман на целиот човек) настапува „ослободување од цитатите, фуснотите и академизмот воопшто“...

Тоа ниту значи дека „цитатите, фуснотите и академизмот“ се нешто лошо, ниту дека после таквото „ослободување“ повеќе никогаш нема да ни затребаат. Напротив, тоа значи дека ваквиот степен на сопствено имплантирање во преданието на Црквата отвара нови димензии за изразување и разгрнување на истото. Се преминува од степен на интерпретација и систематизација – во степен на мултидимензионално ангажирање на истото во секој можен план на човечкото суштествување. И тука станува збор за слободно творештво, кое „не ги укинува законитостите на систематското богословие“ – туку „ги исполнува“. Акедемската форма може подеднакво да биде заменета со друга, но може и да остане, бидејќи формата тогаш нема да биде од пресудно значење за изкажаното.

Ова што го пишувам, се разбира, не го пишувам од сопствено искуство. Го пишувам имајќи пред себеси еден куп најразлични студии и текстови кои се занимаваат со проблематика која е во суштина богословска. Контрастот помеѓу „стерилниот академизам“ и „живото предание“ дефинитивно не може да се согледа од формата во која овие текстови се напишани. Формата е поовеќе или помалку истата. Но духот кој е содржан во овие текстови и кој произлегува од нив е различен. Повторно ќе го спомнам Флоровски – академската рамка ни најмалну не ја намалува живоста на неговите текстови. Тој човек е творечки совршено слободен – независно дали станува збор за беседа или студија, напишаното од него просто дише со духот на светите отци. Тоа не е случај со текстови на други автори, кои со философијата на светите отци се занимаваат како да прават хемиски експерименти или да коват железни алатки. Она што е невозможно во природните науки или во занаетите – имено соединувањето со предметот на своето занимание – во теологијата е императив! И тука буквално станува збор за причестување и за едно светотаинско содејствување на Бога и човекот, во кое човекот успева да ги погледне нештата од божествената („обратна“) перспектива и совршено автентично да прозбори за нив.

Попладнево препрочитав еден текст што пред околу половина година го пишував за свети Никола Кавасила. Во текстот, покрај останатото, стои следново:

Растеретен од потребата самиот да ја нагласува својата втемеленост врз преданието (како што тоа го прави мнозинството од византиските отци), тој на секоја страна на неговите главни богословски дела Животот во Христа и толкувањето на Светата литургија постојано се повикува на него, без при тоа да обрнува внимание на наведувањето на своите извори. Тоа пред сè сведочи за неговата сраснатост со преданието и високиот степен на негово лично восприемање, но истовремено и за големата слобода во разгрнувањето на истото.

Читајќи го ова ме замисли едно нешто - која е смислата на „школско-научното“ занимавање со делата на светите отци? Еве, текстот од кој е земен овој цитат, има триесетина фусноти со забелешки, препратки кон други автори, анализи и т.н. Од друга страна, предмет на мојот интерес е еден автор, кој крајно безобразно (од таа „школко-научна“ гледна точка) избегнува да си ги наведува источниците, да пишува белешки „под црта“. Што е уште „пострашно“ – тој воопшто не е осамен во неговата традиција! Ако најдете еден византиски автор кој се нафатил уредно да исцитира се што препишал или парафразирал... Па сепак токму тие автори ги сметаме за врвни авторитети во византискиот мисловен свет...

Одговорот на еден дел од прашањето е даден во погоре цитираниот текст – станува збор за една сраснатост со преданието кое авторот го разгрнува и кое самиот го живее. Но што останува со другиот дел од прашањето, т.е. колку „школско-научниот“ начин на интерпретирање на ова предание не е контрадикторен со истото? Со други зборови, дали ние како своевидни преемници на истото треба да се оградиме од методите на современата теологија и философија? Дали систематичниот метод на богословствување по default е лишен од живоста и динамичноста на преданието?

Би се обидел да дадам внимателен, но сепак недвосмислен, одговор: сам по себе не е, но истовремено ја носи во себе сериозната можност од такво застранување. Во последно време можев да прочитам и пролистам еден куп научни трудови, кои се занимаваат со византиската философија, историјата на византиската Црква, историјата на византиската уметност – кои во својата суштина немаат ништо заедничко со преданието кое се обидуваат да го интерпретираат. Се разбира, фактите кои тие ги изложуваат се многу коректни, педантно подредени и до ситница преиспитани – но очигледно е дека тие текстови интерпретираат нешто за нив „надворешно“. Тие не зборуваат за преданието како за нешто сопствено. Од друга страна, не се малубројни студиите, кои ги содржат истите формални карактеритики, но „дишат со Духот“ на интепретираните содржини.

Сметам дека не може да стане збор за спротивставеност помеѓу двете форми на богословско изразување. Да се зборува за тоа која од нив е повозвишена и поавтентична, а која помалку, е просто мешање на баби и жаби. Подеднакво „живи“ и предански можат да бидат и студиите на Флоровски, Маендорф, или Зизиулас, од една страна и поуките на старец Софрониј, дневникот на отец Александар Шмеман, или поезијата на владиката Методиј, од друга стрна. Јазиците се многубројни, но она што е суштинско е Духот кој ќе проговори или нема да проговори преку нив.

(...) За жал, постои и втора варијанта, не помалку присутна во современото (па и не толку современото) православие. Наједноставно може да се окарактеризира како безрасудливо имитирање на западното христијанство (присвојување на готови шеми од Западот). Ваквиот пристап се согледува, на пример, во „православниот барок“, хетерофоничното црковно пеење, но и во обредноста и односот кон богословието. Во тој дух е формирано таканареченото „школско богословие“ (воглавно основано на прочуените исподеанија на верата на Кирил Лукарис, Митрофан Критопулос, или Петар Могила) карактеристично по тенденцијата кон табеларно подредување на учењето на Црквата и неговото сведување на дефиниции, цитати, формули и сл. Па така, на пример, таинствата на Црквата се сведени на „седумте свети тајни“, иако такво мистириолошко учење на православието му е тотално непознато сè до 13. век! „Света тајна“ станува технички термин, сосема оттргнат од својата светотаинска суштина – учествувањето на човекот во Христовата тајна на соединувањето на Бога и човекот. Примерите се премногубројни за да се набројуваат. Во суштина станува збор за препишување на цели параграфи од римокатоличките катихизиси и нивно безрезервно усвојување, или просто преформулирање, при што суштината си останува недопрена...

Најпарадоксално од сè е тоа што денес најголемиот дел од „источњаците“ како свое го доживуваат токму ваквото богословие! Истовремено Западот сè повеќе и повеќе го напушта истото и се интересира за православието. Но штом Западот прави такво нешто, следува (по логиката изложена во првиот дел) Истокот да му го отстапи православието на Западот, а своето „православие“ да си го идентификува со претходно изложените шеми! Навистина жално...

Во тукушто изминатиот XX век не малку е зборувано за кризата на идентитетот на современото православие. Мерка на православието не е и не може да биде ниту Истокот, ниту Западот (што и да подразбираат овие два термини). За православието мерката на сè е Христос, Koj e над Истокот и Западот и Кој е неговиот единствен идентитет. Обединувањето – на Истокот и Западот (или на Евреите и Елините, како што се вели во Светото Писмо) во Христа – тоа е вистинското назначение на православната вера.